渡邊信一郎，《中譯本自序．中國古代的王權與天下秩序──從日中比較史的視角出發》
（1）
恰好是在十年前的1997年1月至10月初，作為日本學術振興會的特定國派遣研究員，我在中國社會科學院經濟研究所進行了9個月的研究。這是緣於在日本也非常知名的經君建先生的欣然接納，目的是進行古代中國的社會經濟史研究。但對於我來說也懷著另外的願望，就是想在一個較長時期內實際身處中國之中，親眼觀察改革開放政策實施以來發生巨變的中國，弄清此前自己的古代史研究中應該反省的地方，或者此前的研究方針有無變更的必要。
社會科學院分配的宿舍在靠近西單的民族飯店的一個房間。所以除了8月在華北各地旅行之外，我基本都在西單周邊活動。曾在2月24日早晨目送了經過長安街的鄧小平氏的送葬車隊，也曾親眼目睹7月1日傍晚香港回歸之際西單沸騰的人群和煙花不絕的夜景。
在北京，我將仔細閱讀自日本帶來的王先謙《漢書補注》作為每日功課，並以劄記形式記下心得。雖然不像魯迅先生那樣頻繁，也每兩週一次乘坐15路公車去琉璃廠購買舊書、線裝書和新書。當時也不曾察覺時光飛逝，就把買的書一本接一本的讀完了，今天想起來，真是無上的幸福。週末則流連於民族飯店附近的李大釗故居和稍遠些的白雲觀等為數眾多的寺院和舊跡。我最為注意的，是以故宮為代表的宮殿和殘存的元城牆，德勝門等都城城門，以及環繞周邊的天壇、先農壇、地壇等祭祀設施。雖然城牆已經沒有了，但是都城、宮城、各種祭祀設施仍然留存下來的古都就只有北京了。對這些遺跡，我都做了實地的考察和體驗。
在北京停留期間，我對自己以前的研究方針有了一定程度的確信。本書始於這次北京停留期間寫的幾篇劄記，是以在北京的體驗和大同、洛陽、西安旅行中的體會為基礎寫的幾篇論文結集並加以編輯的結果。可以說是在北京的研究成果的報告書。
回到日本以後，在應出版社要求寫的隨筆中，我以《天下為公》為題，預告了本書的結集，其中這樣寫道：
說到北京的西單，現在已經是超過王府井的繁華街區了。在其中心西長安街與宣武門大街交叉點西北，有一家“天下一品”麵館。這家店的名吃是一種叫做“牛肉麵”的麵條。是在義大利面一樣的麵條裏盛滿熱湯，放入已經調好味的塊狀牛肉，再撒上切碎了的香菜和蔥作為調料。一碗8.5元。相比街邊的麵條不過3、4元一碗，價格是非常貴了。但雖然是高級品，這家常年營業的店，卻直到二樓客人都是滿滿的。
去年在北京長期停留的時候，因為這家店離宿舍所在賓館較近，味道也很不錯，所以隔不上三天就去那裏吃午飯。第一次進店門時，在我腦中，除了對於“牛肉麵”的興趣之外，對於“天下一品”這一店名也有所感想。之所以這樣說，是因為在日本的京都，也有名為“天下一品”的麵館，命名不期而合了。所謂“天下一品”，就是說“天下無二”的麵條，那在北京和京都有兩個“天下一品”就有些奇怪了。
回到賓館，首先在手邊的岩波《中國語辭典》裏查“天下”，解為“世界，世間”。角川《新字源》的解釋稍微詳細一些，指“①天之下。國家全體，或者世界。②天下之人”。然後又查剛買的《現代漢語詞典（修訂本）》，“天下”被解為“①指中國或者世界、②指國家的統治權”。②的“天下之人”和“國家的統治權”暫且不論，可以明瞭“天下”有著中國（國家全體）和世界的廣狹兩義之分。若“天下一品”取為狹義，解釋為“中國國內一品”、“日本國內一品”，那就沒有問題，是可以勉強解釋過去的。那時候，覺得天下問題已經被我解決了。
然而沒過多久就又和天下問題正面遭遇。作為北京停留的工作之一，我把讀王先謙的《漢書補注》作為每天的功課。讀到卷七七《蓋寬饒傳》時，偶然注意到了蓋寬饒因上諫宣帝的奏文內容而自盡的事件。在其奏文中引用的《韓氏易傳》中有“五帝官（公）天下，三王（夏殷周）家天下，家以傳子，官以傳賢”這樣一段文字。這被認為是以天下為公、要求宣帝讓位於賢者之意，是“大逆不道”的。蓋寬饒在被引送給獄吏之前選擇了名譽的自殺。
漢初韓嬰所著的《韓氏易傳》今已不存。但是，我想到了和其所記旨趣大體相同的儒家經典，那就是《禮記•禮運篇》。《禮運篇》始于孔子與其弟子言偃（子遊）的對話。孔子將大道行用的“大同”之世與大道隱沒、不復行用的“小康”之世做了對比，認為“大同”之世的特徵在於“天下為公，選賢與能”，而“小康”之世則是“天下為家，各親其親，各子其子”。據鄭玄與《禮記》正義的解釋，“天下為公”的“公”與“共”同義，所謂“為公”，就是將天下作為公共物品，遜讓帝位予有聖德之人；“天下為家”則是將帝位私有並傳與子孫。《韓氏易傳》與《禮記•禮運篇》的內容是一致的。
這一場合的天下，指的是對於國家全體的最高統治權。如“分天下以為三十六郡”（《史記》卷六《始皇帝本紀》）所示，通常“天下”指的是實際支配所及的地域，反過來也指行使實際支配的天子、皇帝的國家最高統治權。主張這一最高統治權為公共之物，應為賢者所繼承就是“天下為公”，堯、舜禪讓所代表的五帝理想時代正與此相當。而國家最高統治權私化為一家所世襲就是“天下為家”，夏殷周三代正與此相當。在中國，三代以來，全部都是王朝國家，因此“天下為家”的時代是一直持續到了清朝的。
在北京對天下的考究就到此為止了。回國後，為了備課翻了翻《後漢紀》，看到了近末尾的獻帝建安二十五年（220）十月乙卯詔。在這一以向魏禪讓為內容的詔書中，原樣引用了《禮運篇》，稱述“大道之行，天下為公，選賢與能。故唐堯不私於厥子，而名播於無窮。朕羨而慕之。今其追踵堯典，禪位於魏王”。我此前認為“天下為家”的時代一直持續的見解顯然有誤。趕緊查閱三國時代至唐代王朝交替期的史料，發現歷代的禪位詔書或者即位詔書中必然會引用《禮運篇》的“天下為公”，如“天下至公，非一姓獨有”（《大唐創業起居注》卷下）。儘管現實中的最高統治權為一姓所獨佔，但是值王朝交替之際，為了正當化統治權的委讓，《禮運篇》都適時的被回憶起來了。
清末民國時期的康有為（1858～1927），從《禮記》中特別擇取了《禮運篇》，以“天下為公”為基礎構想了嶄新的大同理想世界。其死後出版的《大同書》（1935年）將天下理解為廣義的世界，倡言在太平大同的理想社會，由全地公政府（世界政府）實行超越了種族與階級的天民統治。康有為自《禮記》中擇取《禮運篇》，在孔教之中給予其同於《中庸篇》和《大學篇》甚或之上的地位。他的“天下為公”的大同世界，被賦予了完全嶄新的內容。但是，“天下為公”的發現，絕非康有為個人的創舉。憑藉實力在現實中“以天下為家”的中國古代王朝的締造者們，在獲得自己的權力之前，也不停的適時回憶起了“天下為公”，主張國家最高統治權是公共之物，不應該為一姓所獨佔。
宋王朝以後的王朝交替，都是外來民族和漢民族憑藉武力實現的赤裸裸的政權交替，所以沒有憶起“天下為公”的必要了。康有為之所以能夠自《禮記》中擇取《禮運篇》，是因為“以天下為家”的專制王朝已經遭遇了解體的危機，實際上崩潰了；他受到了佛教平等世界觀及歐洲近代民主主義世界觀的影響，處於批判專制主義並能將其相對化的位置。
站在康有為之大同的立場上看，“天下一品”在北京和京都有兩家到底不太合適。雖然總該解決這一問題，但說實話，我還沒有吃過京都的“天下一品”。關於天下，似乎還有應該探求的課題。（《岩波講座 世界歴史》5，月報12，1998年12月）
2001年8月再次訪問北京時，西單周邊已被全部改建，變為高樓林立的現代式都市空間。品味還留存著四合院住宅的庶民式西單周邊光景連同“天下一品”的機會，是永遠失去了。
（2）
我於1949年1月生於京都。1971年京都教育大學畢業後，進入京都大學大學院東洋史學專業繼續學習。當時同級的有吉田浤一氏（靜岡大學教授，中國古代、近代史），比我高1年級的有大澤正昭氏（上智大學教授，唐宋時代史），比我低2年級的有足立啓二氏（熊本大學教授，近世、近代史）、奧村哲氏（都立大學教授，近現代史）。他們再加上剛剛博士課程結業、就職于鹿兒島大學的島居一康氏（大阪府立大學名譽教授，宋代史）和比我低6年級的宮澤知之氏（佛教大學教授，宋代史、中國貨幣史），于1978年成立了“中國史研究會”，所進行的共同研究一直持續到了今天。
研究會創設之初的主要課題，是欲將中國史上一以貫之的小農民經濟作為小經營生產方式論而理論化，以此為基礎理解中國史的整體面貌。中國史研究會的會員多數從學生時代開始就參加了京都大學經濟學部中村哲教授（京都大學名譽教授，日本、亞洲經濟史）的討論課與研究會，閱讀了以《資本論》為代表的歷史唯物論古典著作與安東尼奧•葛蘭西（Antonio Gramsci）、路易•阿爾都塞（Louis Althusser）等西歐馬克思主義文獻，以及馬克斯•韋伯（Max Weber）的《經濟與社會（支配社會學）》等。以小经营生产方式与社会性分工的发展为基础来把握世界史、人类史的发展，这是中村哲教授的基本观点，已结集为《奴隷制・農奴制の理論》一书（東京大学出版会，1977年，冻国栋等译《奴隶制与农奴制的理论》，武汉大学，1994年）。中國史研究會的研究，很多都是以中村哲教授的這一理論成果作為基礎的。初期中國史研究會關於小經營生產方式論的思考和成果，請參照足立、宮澤和我聯名發表的文章《日本關於中國前近代經濟史的研究》（《中國經濟史研究》1987年第2期）。
中国史研究会的共同研究，向财政史研究和专制国家论展开，至今已有中国史研究会编《中国史像の再構成――国家と農民》（文理閣，1983年4月）、中国史研究会编《中国専制国家と社会統合――中国史像の再構成Ⅱ》（文理閣，1990年2月）与中村哲编《東アジア専制国家と社会・経済――比較史的視点から――》（青木書店，1993年12月）三本著作作为共同研究的成果出版。1996年5月在武漢大學召開的中國史研究會與中國研究者的國際研討會的成果，則以武漢大學三至九世紀研究所編《中國前近代理論國際學術研討會論文集》（湖北人民出版社，1997年5月）的形式出版，從中可以瞭解我們近些年的成果和課題情況。
從京都大學大學院時代開始到1980年代，與中國史研究會的步調一致，我的主要研究主題，是追蹤春秋戰國時期至唐宋變革時期中國古代農民經營的發展，並對支配農民的國家意識形態進行結構分析。我認為，戰國時代以後至於清代，貫穿中國前近代史的基本生產關係在於以戶籍制度為媒介形成的專制國家與小農民經營之間的支配隸屬關係；實行父家長式奴隸制經營的唐代以前的富豪層和宋代以後變得顯著的地主制，是附屬性的生產關係，並不能規制社會全體。若說到成為基本生產關係的專制國家與小農民之間的支配隸屬關係，我認為可以把戰國時期至於唐代定位為國家性隸農制或者國家性奴隸制社會，宋代以後則定位為國家性農奴制社會的時代。1986年出版的《中国古代社会論》（青木書店）和1994年的《中国古代国家の思想構造》（校倉書房），就是这一思考与实证成果的结集。
其後，进入90年代，自国家意识形态分析继续前进，我开始着手研究专制国家的官僚会议制度、政治意志决定过程的独特性和以元会礼仪为中心的礼乐制，其成果于1996年结集为《天空の玉座》（柏書房）。进而作为其展开，对作为传统中国独特国家观念的天下观念和围绕它形成的政治秩序的特质进行了考察，于2003年出版了本书《中国古代の王権と天下秩序》。我的研究經過即如上所述。關於以上我的研究，臺灣國立政治大學王德權副教授在《東京與京都之外――渡邊信一郎的中國古代史研究》（《新史學》17卷１期，2006年３月）一文中做了詳細介紹，並加以妥當的批評，敬請參照 。
現在我的研究課題主要有兩個。其一為80年代以來作為國家史研究之一環開始的財政史研究，其二為作為禮制史之展開的樂制史研究。我的財政史研究領域，對通過財物與人的移動而表面化的國家與社會的相互關係進行考察，並繼續研究各時代的經費結構與徭役、兵役制度。關於唐代律令制時期的財政運營，還有應該究明的若干課題，如根據近年新出的北宋天聖令殘本對田令、賦役令、倉庫令等進行整理分析等等，在解決這些問題的基礎上，也將會以專著的形式結集出版。
樂制史研究，是禮制研究的展開。如禮樂之稱所示，禮與樂互為表裏。隨著禮制研究的進展，宮廷音樂的問題即使不情願也進入了視野之中。我開始中國音樂史、樂制史的研究，是在十年之前，其時對《大唐開元禮》中元會禮儀的譯注工作成為了契機。對於禮儀與祭祀而言，為了其進程的調和與節度，必定要演奏音樂（雅樂），存在著樂人與統括他們的組織。而禮儀結束後的宴會上，也要演奏燕樂，以實現皇帝與官僚以及皇帝與外國使節團之間的和合與一體化。
中國音樂史的研究，在中國有王光祈《中國音樂史》上下（1934年）、朱謙之《中國音樂文學史》（1935年）等經典研究；在日本也藉由田辺尚雄、林謙三、岸辺成雄諸氏的研究，在1930年代達到了相當的水準。似乎已經不能再增添什麼了。但是日本的研究，因為存在著與作為日本雅樂之源流的唐代音樂之間的關係，重心在於唐代音樂史。立足於六朝時期開始的政治過程進行歷史分析，並將音樂史作為國制史之一環來重新把握，或許仍然是有可能的。现在，我正与研究生们一起进行《魏书•乐志》的译注工作，同时择取了前汉的郊祀歌十九章进行郊祀祭仪的分析；另外还聚焦于隋文帝的乐制改革，发表了与隋唐时期的鼓吹乐和散乐相关的论文，并正结集为《天下大同の楽――隋の楽制改革とその帝国構造》一书。包括樂制在內的禮樂史和以此為基礎的專制國家論研究，是今後欲進一步著力推進的研究領域；以天下秩序為主題的這本小書，可以說是其基礎之作。
2007年8月31日 渡邊 信一郎
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