〈內藤湖南和陳寅恪的「六朝隋唐論」試析〉
牟發松（華東師範大學歷史系教授、原武漢大學教授，唐長孺學生）
《史學理論研究》2002年第3期，轉錄自陳爽先生的「象牙塔」
一、引言——後來者無法繞開的豐碑
魏晉南北朝（以下或簡稱六朝）隋唐在中國歷史分期中的位置，中日學界迄今尚無定說。遠者不論，在中華人民共和國成立以後，中日學界都曾就中國古史分期進行過激烈的爭論。中國學界形成了所謂“三派五說”：西周封建論；戰國封建論和與之大體相似的春秋封建說、秦統一封建說、西漢封建說；魏晉封建論和與之大體相似的東漢封建說、東晉封建說。其中關於魏晉南北朝隋唐的社會性質，諸說雖然都認為這一時代已進入封建社會，但它處於封建社會的哪一階段，相互間仍有較大分歧；日本學界則有將這一時代視為中世和包括在古代以內的兩種說法，其對立更為明顯[1]。
《劍橋中國隋唐史》在《導言》中論及中國6至11世紀即隋唐至北宋時期所發生的巨大變化時，稱引了兩位當代歷史學者的卓越貢獻。其一是日本的內藤湖南氏，認為他是“首先研究了這一大問題”，其觀點“對近代研究的發展來說仍是站得住腳的一家之言”。其二“是偉大的中國史學家陳寅恪”，“他的分析對以後的研究證明是非常有成效的出發點”，“他同樣提出了制度發展方面有創見和洞察力的觀點”[2]。劍橋史作者將這兩位學者並列，認為他們的成果是進一步推進唐史研究的有效“出發點”，是非常有眼光的。內藤氏在東洋史領域是一個百科全書式的學者，他關於六朝隋唐方面的研究，特別是對其時代性質的判斷，極具開創性，其影響在日本學界歷久而不衰[3]。中國的陳寅恪以“不古不今之學”（六朝隋唐史）名家，他按照自己的家世背景和學術素養，遵循獨特的研究途徑，“在司馬光之後”將六朝隋唐史的研究“推進到一個新的階段”[4]。“認為不能先存馬列主義的見解再研究學術”[5]的陳寅恪氏，不曾參與五十年代以來基於唯物史觀的中國古史分期討論，但他對於六朝隋唐的歷史發展及其特徵，有著自己獨特而通貫的認識，其研究成果及理論、方法，影響了中國的幾代史學工作者。可以說，內藤湖南和陳寅恪關於六朝隋唐史的研究，已構成後來者無法繞開的豐碑：對於他們的建樹，無論贊成與否，都無法回避和忽視其存在。
谷川道雄氏曾在《中國史上的古代和中世》一文中說，一如在山中迷了路應遵循返回到出發點的原則，要究明六朝隋唐的時代性質，應向近代中國歷史分期論的創倡者內藤湖南回歸，對其提出的觀點進行充分的再研討[6]。一個時期以來，陳寅恪的研究成果曾受到不公正的評價，但隨著中國的改革開放，隨著對史學領域中教條、空泛傾向的深入反省，陳氏的學術業績在中國大陸恢復了應有的地位，許多六朝隋唐史研究者又重新回到“陳寅恪的基礎上”，甚至重新回到陳氏“四十多年前提出的”具體問題上[7]。新世紀伊始，當我們回顧20世紀的魏晉南北朝隋唐史研究並覘望前景時，就不能不回顧這兩位史學先行者的“六朝隋唐論”[8]。
二、內藤湖南的“六朝隋唐論”
內藤湖南的“六朝隋唐論”，立論於他對中國歷史的總體把握之中，甚至可以說是他所建構的中國歷史體系中最重要的一環。
內藤氏的“六朝隋唐論”，簡單地說，就是將六朝隋唐確立為中國的“中世”（一稱“中古”，後漢中期以前為“上古”，宋以後至明清為“近世”）。“中世”或“中古”，以及“上古”、“近世”等詞彙，在漢語中古已有之[9]，都是就距離所處時代之時間遠近而言。內藤氏以前的中日學者，已有仿照西洋史將中國歷史分為上世（上古）、中世（中古）及近世者[10]，但大抵以朝代為單位，非如歐洲史上的古代（Ancient）、中世（Medieval）、近代（modern），各有明確的時代特徵和社會形態內容，前後變遷之跡亦歷歷可尋。內藤氏的六朝隋唐中世論，則具有中世之所以為中世的具體內涵和特徵。內藤氏通過兩個核心的命題，即“唐宋變革論”和“（六朝隋唐）貴族制論”，具體表現了這些內涵和特徵。
內藤氏論證中世結束于唐代、近世開端于宋代的“唐宋變革論”，即被歐美學界廣泛接受的所謂“內藤假說”（Naito Hypothesis），已成為內藤史學的標識[11]。我們知道，唐宋變革論是以對比六朝隋唐貴族政治和宋代君主獨裁政治兩種政治體制為核心而展開的，然後推及於經濟、學術、文學、藝術、音樂等層面的變化[12]，換句話說，內藤氏對宋代歷史特徵的判斷，是基於對六朝隋唐時代特徵的把握。而內藤氏用以揭示六朝隋唐時代特徵的，則為其“貴族制論”，這是內藤氏通過長期研究而逐步形成的一個理論框架[13]。
內藤氏指出：“要之，六朝時代，貴族成為中心，這就是支那中世一切事物的根本”；貴族政治就是“政治權力由貴族團體所壟斷的”的政治體制；“六朝至唐中葉，是中國貴族政治最盛的時代”[14]。總之，貴族和以之為中心的貴族政治，被視為中國中世的根本和象徵。
“這個時代的中國貴族，不是根據制度從天子那裏領到土地和人民，而是作為地方有名望的家族長期自然承續，從這種關係中形成門第”。這種“門第”的本體即郡望。其“長期自然承續”，既指“累代相續任官”[15]，更指基於血緣關係的“家族制度”意義上的承續[16]。
貴族制度也是從這種“地方有名望的家族長期自然承續”的關係中產生的。“貴族政治時代的習慣是由貴族掌握權力……儘管在制度上並不承認貴族的權力”。“名族在當時佔有極其優越的政治地位。這就是說，當時的政治屬貴族全體專有，若非貴族，不能出任高官”。“君主在中世雖然居於代表貴族的位置”，“但既然成為君主，最終便不免成為貴族政治機制的一環。換言之，君主是貴族階級的共有物，只有在承認貴族的特權後才可以推行其政治，個人不可能擁有絕對權力。……（貴族）覺得君主不稱意便施行廢立”。“政治成為天子和貴族的協議體。……貴族並不絕對服從天子的命令”。“貴族時代，人民在整體貴族眼中視若奴隸”，或者是“貴族團體的佃農”，在文學、藝術、音樂等領域，亦是貴族的天下[17]。
上述內藤氏通過“唐宋變革論”所揭示的近世論，是以“貴族制論”所揭示的中世論為前提的，內藤氏的中世論，則是以他對整個中國歷史的把握為前提的。那麼，內藤湖南又是根據何種理論來把握整個中國歷史的呢？如所周知，那就是作為內藤史學的理論基礎的“文化史觀”。他在《支那上古史•緒言》中開宗明義地指出：“余之所謂東洋史，就是支那文化發展的歷史”。他正是根據中國文化的發展諸階段及其特質，來確定中國歷史發展的諸階段及其特質，即進行歷史分期的。
內藤氏將中國文化的發展歸結為文化的移動。這種移動，首先表現為文化在地域上由內而外的擴展性波動和自外而內的反饋性波動，以及與之相應的文化中心的移動；其次表現為文化在不同階級、階層乃至不同民族間的移動，以及與之相應的文化自身的內容及形式的變化[18]。這兩種不同表現形式的文化移動都成為內藤中世論中的重要指標。從第一種表現來看，中國文化暫時停止由內向外的擴展性波動的時代即後漢後半至西晉，被界定為上古向中世的過渡時代；中國文化自外向內的反饋性波動的時代即五胡十六國至唐中葉，為中世時代；中國文化自外向內的反饋性波動達於頂點的時代即唐末五代，為中世向近世的過渡時代[19]。從文化移動的第二個表現來看，漢武帝時開始倡導的儒家文化，通過與政治、選舉緊密結合的教育政策，並經過學問的“中毒”[20]及其反動、社會風氣和選舉制度的變遷等複雜的轉化過程，最終普及到地方社會，從而產生了中世的統治階層即貴族；與此同時，文化由漢族向周邊民族的傳播，喚起了後者的民族自覺，最後形成向中國內部發展的五胡勢力；而從中世時期貴族壟斷文化，逐步向非貴族的平民階層下移，以及與之相應的諸如文學形式由詩賦而散文而詞曲的變化，則被認為是中世向近世推移的重要徵象[21]。
內藤氏所理解的文化，有廣義、狹義之別。廣義的文化包括政治、經濟等等，即“文明”的意義所能概括的民族生活的全部，狹義的文化即純粹的文化，則指一個民族的智力、教養、道德。測量一個民族的文化程度，最重要的是文藝和藝術，科學、哲學尚在其次，至於經濟和財富，幾乎可以不予考慮[22]。相對于文化，政治則是人類生活中的原始、下等之事[23]。《概括的唐宋時代觀》稱：““中世和近世的文化狀態，究竟有甚麼不同？從政治上來說，在於貴族政治的式微和君主獨裁的出現。”可知內藤氏的唐宋變革論，也是從文化的角度來談政治。作為唐宋變革論前提的貴族制論，按照內藤氏的理解，貴族的根源和本質是作為純粹文化的學問，即儒學和禮教。貴族是官僚，同時又是文化承擔者，這一點下文還要談到。內藤氏關於中世史的概說性論著，以《支那中古的文化》為題，內容“止于禮俗文化，未涉政治典制”[24]。該書最後一節，以“支那文化的根本”為題，認為貴族是“支那中世一切事物的根本”，而在“這一貴族時代所發生的種種文化事象，諸如經學、文學、藝術等等，無不構成這一時代的特色，這些又構成支那文化的根本，今天的支那文化，也是在其基礎上構築起來的”。可知內藤氏的文化史觀深深浸透於他的六朝隋唐論中。
三、陳寅恪的“六朝隋唐論”
陳寅恪也屬於百科全書式的史學家，他曾立志撰寫一部《中國通史》[25]，可惜未能如願，因而不像內藤湖南那樣對中國歷史諸階段皆有系統論著問世。但在六朝隋唐史方面，陳氏既出版了《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》兩部貫通全局、建立框架的專著[26]，又發表了一大批功力深厚、牽涉甚廣的專論，另外還有萬繩楠氏整理的《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》。儘管陳氏治學嚴謹，師承乾嘉務實學風，寓論于史，慎下斷語，從不以新理論新方法自詡，但從其論著中，仍可窺見他對六朝隋唐歷史特徵的獨特把握，對這一階段歷史發展規律的理論思考。姑循上述內藤氏之例，以“六朝隋唐論”概括陳氏在六朝隋唐史方面的理論建樹。
陳氏的六朝隋唐論中，其框架性建樹也許可概括為“制度文化淵源流變論”和“統治集團分化組合論”。
所謂“制度文化淵源流變論”，是指陳氏從較長的歷史過程著眼，通過考察典章制度、學術文化的淵源流變，究明六朝隋唐歷史文化的發展脈絡及演變趨勢。他將傳統史學中被輕視的魏晉南北朝與受到重視的隋唐聯繫起來思考，從動亂分裂的魏晉南北朝（實上溯至漢）為強盛統一的隋唐尋得制度文化的淵源，復從唐代思想、文化中覓求宋代思想文化的源頭[27]。其代表作《隋唐制度淵源略論稿》，指出隋唐制度三淵源中的南朝梁陳一源，所承漢魏以來之華夏文化分為前後兩期輸入北方，“中原魏晉以降之文化轉移保存於涼州一隅”，後因北魏取涼州輸於北魏，以及隋唐雖繼承魏周遺業，而西魏北周一源“影響及于隋唐制度者實較微末”，諸如此類曲折繁複之淵源流變，皆非對中國古代歷史、文化具有通識者不能揭發。陳氏還對儒家思想在六朝隋唐時期的淵源流變，特別是與法家、道家、釋家思想的整合過程，進行了深入的探討[28]。其議論所及，往往下至宋元明清乃至近代的文化。
所謂“統治集團分化組合論”，是指陳氏在治史中對以不同的種族、家族、地域、文化、階層為背景組成的統治集團特為關注，他善於從這些統治集團的利益對立和興衰分合中，揭示六朝隋唐歷史的發展進程及社會基礎，探討當時各種紛繁複雜的歷史事變背後的原因。他曾分析東漢以後，中國社會上儒家大族與非儒家寒族形成了兩個不同的政治集團（內廷閹宦集團、外廷士大夫集團），其“競爭勝敗”、勢力升降構成了魏晉“興亡遞嬗”的基礎[29]。他還分析了東晉南朝僑姓士族集團和江東士族集團之間的對立與聯合，江東士族內部的文化士族和武力強宗兩類勢力的分野，北方僑流集團因南來路線及其居住地域不同而反映出來的“社會階級”的差異（上、中、下三層）及地位變化，以及南方土著豪族集團的興起及影響[30]。在其名著《唐代政治史述論稿》以及一系列有關論文中[31]，他深入考察了唐代前期的關隴集團與李武韋楊婚姻集團，後期的長安（天子）集團與河北（鎮將）集團[32]，以及外朝士大夫朋黨（即經學舊族之李黨與新興詞科進士階級之牛黨）與內廷閹氏黨派等不同類型的統治集團的相互對立及興替分化，從錯綜複雜的歷史現象中清理出了唐代歷史發展的基本線索。《略論稿》最先提出、《述論稿》中得到詳細論證的“關隴集團”概念，則是通貫理解北朝隋唐歷史的一把鑰匙，“有唐一代三百年間其統治階級之變遷升降，即是宇文泰‘關中本位政策’所鳩合集團之興衰及其分化”。
陳氏的統治集團論雖然涉及到各種類型的社會、政治集團，實際上始終圍繞著一根主線，那就是在中古政治、文化及社會生活中長期佔據支配地位的門閥士族集團的興衰分化過程。他曾指出：“門閥一端乃當時政治社會經濟文化有關之大問題。”[33]。
陳寅恪“六朝隋唐論”的理論基礎，也許可以“文化、種族史觀”概之。他自稱“喜談中古以降民族文化之史”[34]。他在《唐代政治史述論稿》開篇即云：“種族及文化二問題……實李唐一代史事關鍵之所在。”而在種族與文化之間，他又更重文化，“文化之關係較重而種族之關係較輕”[35]。他曾在《柳如是別傳》中說：“寅恪嘗論北朝胡漢之分，在文化而不在種族。論江東少數民族，標舉聖人‘有教無類’之義；論唐代帝系雖源出北朝文化高門之趙郡李氏，但李虎李淵之先世，則為趙郡李氏中，偏于武勇、文化不深之一支；論唐代河北藩鎮，實是一胡化集團，所以長安政府始終不能收復；今論明清之際佟養性及卜年事，亦猶斯意。”[36]
陳寅恪研究中古史特重民族文化，當因六朝隋唐是中國歷史上民族大融合、文化大交流的時代，歷史發展多與民族與文化相關。上述“制度文化淵源流變論”，不用說以文化的沿革變遷作為基本框架。其統治集團論，涉及到社會集團、種族集團、政治集團甚至軍事集團，但對這些集團的界定及演變，往往都是從文化方面著眼來進行分析。如宇文泰藉以鳩集關隴集團的“關中本位政策”，就包括物質和精神兩方面的內容，後者旨在使該集團“匪獨物質上應處同一利害關係之環境，即精神上亦必具同出一淵源之信仰，同受一文化之薰習，始能內安反側，外禦強鄰。而精神文化方面尤為融合複雜民族之要道”。關隴集團中人物則為“關隴胡漢民族之有武力才智者”，“入則為相，出則為將，自無文武分途之事”[37]，總之，關隴集團概念乃以民族與文化二要素為其內涵。
文化、種族視角亦是他解析中古士族政治、藩鎮割據等政治問題的利器。
他曾指出河朔藩鎮諸將：“一為其人之氏族本是胡族，而非漢族；一為其人之氏族雖為漢族，而久居河朔，漸染胡化，與胡人不異。前者屬於種族，後者屬於文化。質言之，唐代安史之亂後之世局，凡河朔及其他藩鎮與中央政府之問題，其核心實屬種族文化之關係也。”因此“論唐代河北藩鎮問題必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在也”[38]。
陳氏所謂文化，其核心內容即為儒家學說及其實踐的禮法[39]。陳氏認為中古時期的門閥士族，不僅在於位高權重，而且在於具有學術文化特徵，而在家族門第之得以成立及維持不墜方面，儒學及其實踐之禮法特徵更為根本。他曾指出：“所謂士族者，其初並不專用其先代之高官厚祿為其唯一之表徵，而實以家學及禮法等標異于其他諸姓……凡兩晉、南北朝之士族盛門，考其原始，幾無不如是。”“士族之特點既在其門風之優美，不同於凡庶，而優美之門風實基於學業之因襲，故士族家世相傳之學業乃與當時之政治社會有極重要之影響。”在兵戈擾攘的魏晉南北朝時期，學術文化重心“不在政治中心之首都，而分散於各地之名都大邑，是以地方之大族盛門乃為學術文化之所寄託。中原經五胡之亂，而學術文化尚能保持不墜者，固由地方大族勢力之力，而漢族之學術文化變為地方化及家門化矣。故論學術，只有家學之可言，而學術文化與大族盛門常不可分離也”[40]。門閥士族被視為中古時期的學術傳續和文化托命之人。陳氏在《述東晉王導之功業》一文中駁斥王鳴盛對王導的貶評，肯定王導的功業，亦在於王導“籠絡江東士族，統一內部，結合南人北人兩種實力，以抵抗外侮，民族因得以獨立，文化因得以延續”。
陳氏論著中常以“中古”一詞指代所研究的六朝隋唐時代，對於熟諳世界文明史的陳氏，所謂“中古”、“不今不古”，不可能僅僅是一個描述時間距離的辭彙，應當含有時代性質的內容。而陳氏關於六朝隋唐時代特徵方面的判斷，也多與他的文化、種族史觀密切相關。
陳氏《論韓愈》一文中稱：“唐代之史可分前後兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，後期開啟趙宋以降之新局面，關於政治社會經濟者如此，關於文化學術者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術史上承先啟後轉舊為新關捩點之人物也。”結合其全文所論，可知這是就學術文化立論而及於政治、社會、經濟各方面的時代分期說，他以韓愈生活的時代即中唐為界，將唐代劃分為前後兩期，實際上又不限於唐代，其前期上承六朝，後期下接趙宋。大凡牽涉種族、文化之變遷，則其事不論巨細，陳氏都格外注意，並見微知著，據以把握政治社會之劃時代變動。如建安年間曹操發佈唯才是舉之令，陳氏謂之“非僅一時求才之旨意，實標明其政策所在，而為一政治社會道德思想上之大變革”，“實有轉移數百年世局之作用，非僅一時一事之關係也”。即是從令中反映的道德思想之變立論，推及於政治社會之變[41]。又如李德裕的祖父李棲筠在開元後期自故鄉趙郡遷居衛州，事本微末，但陳氏從中發現，唐前期諸胡族大量入居河北，使“數百載山東士族聚居之舊鄉，遂一變而為戎區（按：即胡族文化區）”，河北士族“以力量不能抵抗之故”，才被迫“捨棄鄉邑，出走他地”，進而又從這一地區性的種族、文化變動中，洞悉到唐後期藩鎮割據形勢所以出現的深層次原因。故陳氏謂此變動為“河北地域政治社會之大變動”、“中古政治社會上之大事變”、“吾國中古史之一大事”，從而使李棲筠自趙徙衛這一件小事頓具重大歷史意義[42]。其餘如視梁末侯景之亂為“江左世局之一大變”，“一劃分時期之大事”；視北魏末河陰之變為“中古史劃分時期之重要事變”；視唐末朱全忠執政後誅殺“清流”，“斯又中古政治社會之一大變”[43]，都是從文化、種族意義立論，至於這些事變所引起的政治、社會變動，不過是其文化、種族意義在政治、社會層面的反映而已。
四、兩氏“六朝隋唐論”之比較
上文對內藤湖南、陳寅恪兩氏的六朝隋唐論的理解，如果大體不誤，可知二者之間有驚人的相似[44]。
其一，兩氏的六朝隋唐論都基於文化史觀。雖然我們以“文化、種族史觀”來概括陳氏的史學理論，實際上如上所述，陳氏反復申明文化與種族二者之間，是文化決定種族，《唐代政治史述論稿》上篇曾據《北史•源賀傳》作出如下明確表述：“凡漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人，其血統如何，在所不論。”故陳氏之“文化、種族史觀”實可歸約為“文化史觀”。
當然，種族（民族、氏族）問題畢竟在陳氏的六朝隋唐論中據有重要的位置，這是不容否認的。不過我們知道，內藤氏的文化史觀，本根據中國社會內在的文化創造力及其波動，來把握中國歷史的發展：文化之向外擴展，引起周邊民族的自覺；自覺後的周邊民族勢力向中國內地的滲透，被理解為文化由外部向內部的反向波動。這也表明內藤氏的文化史觀，同樣包含著民族因素。內藤氏以文化波動所表述的中國中古時期周邊民族與中原漢民族的關係，不禁令人聯想起陳氏關於唐代藩鎮問題的論述，以及《唐代政治史述論稿》下篇的標題——“外族盛衰之連環性及外患與內政之關係”及其內容。
內藤氏在《支那中古的文化》開篇“時代區分”一節中說，在後漢末至唐末的中古時代，從古代相續而來的中國文化，因為“文化的自我中毒”而發生分解，漸至崩壞。至南北朝時代，中國文化一方面在漢族聚居的內地滋生出新的萌芽，一方面又加上其他民族傳進來的文化，從而形成了一種新的文化。這裏不妨引用一段吳宓《空軒詩話》中轉述陳氏的話：“寅恪嘗謂唐代以異族入主中原，以新興之精神，強健活潑之血脈，注入於久遠而陳腐之文化，故其結果燦爛輝煌，有歐洲騎士文學之盛況。而唐代文學特富想像，亦由於此云爾。”[45]二者之相似一望可知。
其二，陳氏的“統治集團分化組合論”和內藤氏的“貴族論”，都是圍繞同一個主題，即門閥士族，唯陳氏的視角更為寬廣而已。陳氏所謂“統治集團”之代表，實即內藤氏所謂“貴族”，也就是當時在社會、文化及政治諸方面佔據統治地位的門閥士族。兩氏都特別重視門閥士族的文化特徵（作為家學的儒學及禮法門風）和超越於政治之上的社會地位。陳氏認為，門閥的政治特徵，即高官厚祿，並非門閥的原始特徵，更不是“唯一的表徵”，門閥定義中政治特徵的分量加重，乃是歷史發展的結果。陳氏曾就六朝隋唐時期門閥的觀念及定義的變化，指出：“此種變遷乃逐漸形成者，在六朝初期所謂高門，不必以高官為唯一之標準，即寒士有才，亦可目為勝流，寒女有德亦得偶配名族，非若六朝後期魏孝文之品目門第專以官爵之高下為標準也。”陳氏又指出，直到唐代，儘管皇室“對於山東舊族本持壓抑政策”，卻不能完全動搖其社會地位，甚至在一些山東高門的心目中，“李唐數百年天子之家尚不及山東舊門九品衛佐之崔氏”，足見“帝王之大權”不及山東士族“社會之潛力”[46]。內藤氏亦強調貴族的根源和本質在於文化，而非官爵，他們在政治上不僅獨立於皇權，而且淩架於皇權。許多有關的典型史實，如貞觀《氏族志》編撰中所反映的皇權和山東士族之間或者說政治權威和社會權威之間的頡頏，兩氏都曾引征分析，結論亦大體一致。關於儒學變遷與門閥士族的關係，兩氏同樣十分關注，儘管視角和論旨不盡相同[47]。
其三，相對於內藤，如果說陳氏的“統治集團論”是一種廣視角的“貴族論”，那麼，陳氏“制度、文化淵源流變論”中關於文化變遷的代表作《論韓愈》，就是一篇袖珍型的“唐宋變革論”。儘管所論範圍有寬窄之別，所得基本結論即“（唐）後期開啟趙宋以降之新局面”，則與內藤並無不同。其中所論韓愈“直指人倫，掃除章句之煩瑣”，由“南北朝以來正義義疏繁瑣之章句學”，變為注重“意義之發明”，“奠定後來宋代新儒學之基礎”，則與內藤氏在《概括的唐宋時代觀》中所論：“唐代初期，經學重家法和師法……當時的著述大多以義疏為主。義疏是對經書中的注的詳細解說，原則是疏不破注。然而到了唐代中葉，開始有人懷疑舊有注疏，要建立一家之言。”真是如此一轍。
其四，當是由於相似的文化史觀和研究視角，導致兩氏的目光往往同時聚焦在一些非常具體的問題上。如內藤氏在《支那近世史》第三章“後唐明宗與軍士擁立之局”一節，論述了唐末以來藩鎮的養子與驕兵等問題，其中談到為部下擁立的後唐明宗，出身夷狄，原為沙陀將領李克用的眾多養子之一。內藤氏將藩鎮養子現象，歸因於重視譜系的貴族制崩壞和家族制度的紊亂，指出歐陽修《新五代史》專立《義兒傳》，正是基於當時的社會狀態，反映了五代的特色。陳氏也注意到養子問題。《舊唐書》卷69《張亮傳》稱，貞觀二十年有陝人常德玄，上告張亮“有義兒五百人”，太宗對侍臣說，“亮有義兒五百，畜養此輩，將何為也？正欲反耳”。陳氏評此事曰：“足知當時畜養義子之風氣尚不盛，但後來河北藩鎮及五代將帥則受胡化，故多畜義子，蓋部落遺制也。”[48]兩氏都是從民族與文化著眼，唯前者又將之與貴族制、家族制聯繫起來。類似之例尚多，茲不備舉。
其五，內藤、陳兩氏的六朝隋唐論均在經濟方面著墨不多，他們之所以特重文化，“認為文化超越於政治、經濟、民族等等之上”[49]，與他們在中國古代學術文化方面的高深造詣和深厚的家學淵源，不無關聯。陳氏評價王國維是深為“（中國）文化所化之人”，“（中國）文化精神所凝聚之人”[50]，實際上這樣的評價也非常適合於陳氏自己，對此論者極多，無庸贅言。論者對於內藤氏在近代中日政治關係方面的觀點，多有微辭，但對內藤氏不滿意日本明治以來盲目崇拜西洋文明的思潮，對中國傳統文化備加推崇，則向無異辭。值得注意的是，據葭森健介氏的新作《內藤湖南和京都文化史學》[51]，內藤文化史學的形成，深受具有西洋史知識基礎的內田銀藏、原勝郎兩位先生的影響。內田、原二氏都是任教東京大學的蘭克弟子利斯的學生，他們研究日本文化在古代、中世、近世的變遷，正是從與西洋史比較的角度來進行的。而陳寅恪氏亦深受蘭克史學影響，在他負笈歐美的十餘年間，亦以在德國柏林大學滯留時間最長。內藤、陳二氏的史觀相似，不知與他們同受近代德國史學的影響有否關聯？
其六，還有一點值得注意的，是二氏都對宋學評價極高。內藤氏正是根據宋代文化的先進性來區分中國的中世和近世的，而且他和上舉內田、原二氏一樣，均以江戶時代（1603-1867）為日本的近世，室町時代（1338-1573）為邁向近世的起點，其主要根據則是這一時代的學術、文化出現了革新，作為革新的標誌之一，則是克服了受中國唐文化影響的平安文化，轉而接受宋元明的文化[52]。陳氏高度評價宋代文化，謂“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世”，又稱“中國史學莫盛于宋”[53]。陳氏治史之深受宋代史學影響，王永興氏論考甚詳[54]，今稍作申論。陳氏《鄧廣銘宋史職官志考證序》開首云：
吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。
又《陳垣元西域人華化考序》云：
有清一代經學號稱極盛，而史學則遠不逮宋人。……近二十年來（按：陳氏此文作於1935年），國人內感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩，其論史之作，漸能脫除清代經師之舊染，有以合於今日史學之真諦。
看來，陳氏是將宋代史學與民國以來接受了近代西方思想學術影響的中國新史學相提並論，也就是說，他認為宋代史學具有近代特徵。上面曾經談到，陳氏也主要是根據文化，作出唐代後期“開啟趙宋以降之新局面”的論斷，即中國歷史在宋代發生了重大轉變。不過按照陳氏的習慣，他不會以“近世”之類的概念來界定這種新局面。又白樂天《琵琶行》描述他在尋陽江上夜邀長安故娼宴飲彈曲之事，南宋洪邁曾懷疑實無其事，理由是“唐世法網於此為寬，然樂天嘗居禁密，且謫宦未久，必不肯乘夜入獨處婦人船中，相從飲酒，至於極絲彈之樂，中夕方去”云云。陳寅恪氏《元白詩箋證稿》第二章《琵琶引》稱：
容齋（洪邁）所論禮法問題，實涉及吾國社會風俗古今不同之大限，故不能不置一言。考吾國社會風習，如關於男女禮法等問題，唐宋兩代實有不同。此可取今日日本為例，蓋日本往日雖曾效則中國無所不至，如其近世之於德國及最近之於美國者然。但其所受影響最深者，多為華夏唐代之文化。故其社會風俗，與中國今日社會風氣經受宋以後文化影響者，自有差別。斯事顯淺易見，不待詳論也。惟其關於樂天此詩者有二事可以注意：一即此茶商之娶此長安故倡，特不過一尋常之外婦。其關係本在可離可合之間，以今日通行語言之，直“同居”而已。……此即唐代當時士大夫風習，極輕賤社會階級低下之女子。（下略）
上引可見：1、陳氏所謂“男女禮法等問題，唐宋兩代實有不同”，顯與內藤氏“唐宋變革論”同調；2、由於“中國今日社會風氣經受宋以後文化影響”，故陳氏謂唐宋禮法之別，“實涉及吾國社會風俗古今不同之大限”，此與內藤湖南“認為宋代形成的中國新文化，仍舊延續到現代，換言之，宋代人的文化生活與清末的文化生活幾乎沒有什麼變化”，幾無二致[55]。3、陳氏謂“唐代當時士大夫風習極輕視社會階級低下之女子”，言外之意是宋代並不如此，以致容齋不信實有其事，是犯了以宋准唐的錯誤。這與內藤湖南認為宋代平民地位提高，亦為相通。4、二氏也有明顯不同，那就是陳氏認為日本多受華夏唐文化影響，近世則受西方影響，並無上述內藤、內田、原諸氏認為日本近世的形成，有一個由接受唐文化轉變為接受宋文化的過程。
內藤氏與陳氏的相異之處，在學問方面還可以舉出很多，限於篇幅，這裏只舉出學問之外的一個側面。陳寅恪氏年青時代即潛心學術，於政治避之唯恐不及；內藤氏由於其特殊的經歷，年輕時曾熱衷於政治，“過於插手政治”。但頗具諷刺意味的是，“雖欲遠離政治”的陳寅恪，當其晚年，“紅衛兵的政治卻不放過他，終於受迫害而死”；內藤氏當其盛年，由緊貼現實政治的新聞記者生活轉入“樸實的學究生活”，潛心學問，退休後卜居於交通不便的京都府南端相樂郡瓶原村，以經營“隱棲生活”，但他由於聲望太高，學者、政客頻繁造訪，門庭若市，欲隱不得。內藤氏臨死前一年扶病前往偽滿洲國，其目的顯然也不是為了純粹的文化。看來政治和政治家終於沒有放過他。兩氏的結局如此，他們的及門弟子，都對之表示了同樣的惋惜[56]。
五、後論——兩氏“六朝隋唐論”的遺產
兩氏“六朝隋唐論”及相關的理論、方法在學術上重大而積極的影響，上文已有論列。他們創立的理論框架，特別是他們的最重要的遺產——文化史觀，對於六朝隋唐社會仍具有獨特而強大的闡釋力。基於文化史觀的貴族概念，其本質屬性究竟是文化的還是政治的？或者說是社會的還是國家的？所謂六朝隋唐的貴族政治，它與上古宗教的氏族政治，宋以後的官僚政治，以及與歐洲、日本中世以武人為中心的封建政治得以區別開來的本質特徵究竟是什麼？內藤氏既以六朝隋唐為中世，又認為這是一個非封建的中世，表明中國的中世與（歐洲、日本）封建的中世二者之間既有共同性又有差異性，究竟是差異性占主導地位，還是共同性占主要地位？儘管兩氏的六朝隋唐論對這些問題所作的闡釋，長期以來一直有人質疑，但他們以門閥士族居於統治地位作為這一時代的社會結構特徵的基本觀點和研究取向，應該說是符合當時的歷史實際的，而且也與那個時代的人們的看法大體符合[57]。
我們注意到，內藤氏關於貴族政治的概念有一個形成的過程。他曾將中國的上古、中世通稱為貴族政治時代，後來將其限於秦漢時代，再後來又將其最盛期限于六朝至唐中葉。關於貴族的起源，他認為是起源于“作為地方有名望的家族長期自然承續，從這種關係中形成門第”，“以郡望為其本體”，強調的是貴族的地域性、社會性或曰自立性特徵，後來他將“以郡望為其本體”改作“不用說這是基於原來幾代連續出任官吏的緣故”，於是又強調了貴族起源中的官僚性即政治性特徵。福原啟郎氏認為這一改變表明內藤氏的貴族起源論由一元變為二元，從而出現了矛盾[58]。這樣一種矛盾，實際上根源于貴族制本質中國家性與社會性的矛盾。內藤氏明治四十二年（1909）最初講授支那近世史時所寫的筆記中，曾列出這樣一個題目：“國家和社會的關係”。指出中世時期，“至唐代出現了英邁的君主（按：指唐太宗），為了合乎國家的目的，於是擬對社會從根本上進行改造”[59]。換言之，在此之前，國家與社會之間的關係並非如此。
姑且不論貴族的最初形成，中世的貴族一旦成為貴族，便與官僚性或曰政治性有不解之緣。貴族定義中官僚性與社會性之間的關係，貴族政治中國家權威與社會權威之間的關係，實際上處在不斷變化的過程中。內藤氏談到唐太宗時國家權威的強大，陳寅恪氏則談到“六朝初期所謂高門，不必以高官為唯一之標準”，而至“六朝後期魏孝文之品目門第專以官爵之高下為標準”（見上文）。可見以政治作為唯一的標準，或者說以經濟作為唯一的標準，往往是歷史發展的結果。
可以說，怎樣理解貴族制中國家權威與社會權威的關係，貴族成為貴族的本源是在中央皇朝還是地方社會？是正確理解內藤湖南和陳寅恪二氏“六朝隋唐論”的關鍵所在，也是中日學者有關貴族制問題的爭論的核心所在。看來解鈴還得繫鈴人，這個問題的真正解決恐怕還是要回到最初提出這一問題的內藤、陳二氏的文化史觀，將研究視角深入到貴族的起源即地方社會層面。川勝義雄氏曾引用杜勒魯奇的話：“從起源中理解事物，就是從本質上理解事物。”[60]當我們從起源中把握貴族制社會，也就是從本質上把握六朝隋唐的時代特徵。
內藤氏關於貴族制概念的變化，表明他的貴族制論是一個開放的不斷發展的框架[61]，或者說他對貴族本質的認識有一個不斷加深的過程，他的研究成果和結論並不意味著研究的終結，而只是無限延長線上的一個階段。正如宮崎市定氏《內藤湖南與漢學》一文最後一節“他的限度”中所言：“我們必須老老實實地承認，內藤湖南的學問有它的限度，就如同任何人的學問都有限度一樣。”與陳氏同輩的岑仲勉氏，作為陳氏晚輩的黃永年氏，都對陳氏的六朝隋唐論表示過不同看法，或就一些具體問題提出批評意見[62]。因此，內藤、陳二氏的六朝隋唐論顯然也有局限性。不過內藤氏和陳氏的學說的限度，恰恰構成了新的學術生長點。他們構築的研究基礎，包括他們的局限性，都是留給後來者的寶貴遺產。
牟發松:華東師範大學歷史系，200062上海中山北路3663號
[1]劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》第2卷附錄《戰後日本的中國史論爭》，中華書局1993年版。
[2]本書第一章“導言”。崔瑞德編，中國社科院歷史所西方漢學研究課題組譯（據劍橋大學出版社1979年版），中國社會科學出版社1990版。
[3]日本方面有關內藤氏的論著甚多，2001年3月（株）河合出版、內藤湖南研究會所編《內藤湖南的世界——亞洲再生的思想》是代表最新研究水準的一部。中國方面較早的有夏應元《內藤湖南的中國史研究》，《中國史研究動態》1980年第2期。近年來有錢婉約《內藤湖南的中國行——“內藤湖南與中國”初論》，馮天瑜主編《人文論叢》1998年卷，武漢大學出版社1998年版；王青譯《兩個日本漢學家的中國紀行》（內藤湖南《楚山燕水》、青木正兒《江南春》、《竹頭木屑》），光明日報出版社1999年版。
[4]周一良《紀念陳寅恪先生》，載周氏《魏晉南北朝史論集》，北京大學出版社1997年版。
[5]陸鍵東《陳寅恪的最後20年》，第112頁，三聯書店1995年版。
[6]《古代文化》第45卷第8號，京都，1993年，谷川氏此文的副標題即為《向內藤湖南的回歸》。
[7]田余慶《魏晉南北朝史研究的後顧與前瞻》，載田氏《秦漢魏晉史探微》，中華書局1993年版。如下文所述，陳寅恪先生關於六朝隋唐時期統治集團方面的研究，用力最多，成果最著。解放後研究者多集中于農民起義、社會經濟形態等問題，有關統治集團方面的研究一度陷於停滯，其原因從唐長孺師《魏晉南北朝史論叢續編》的“跋語”可見一斑：“去年冬天，同學們曾經對我的資產階級唯心主義學術思想進行了嚴正的批判……通過批判，我認識到通貫在我思想中的一個基本問題便是重視統治階級內部矛盾而忽視階級矛盾。在許多問題上用以解釋歷史現象的，總是糾纏在皇權、大族、寒人等等錯綜複雜的矛盾。……續編中所收論文當然存在著同樣的唯心主義論點，例如‘南朝寒人的興起’和‘拓跋族的漢化過程’兩篇便是過分強調了統治階級內部矛盾，而在後一篇中不恰當地誇大了畜牧文化和農業文化的差異，也就是沖淡了甚至抹殺了文化的階級性。”唐師治六朝隋唐史深受陳氏影響，以及解放後為此受到批判的情形，從“跋語”中清楚可見。唐師1983年出版的《魏晉南北朝史論拾遺》，“跋語”中稱：“本書收集了一九五八年至一九八二年二十多年來斷斷續續寫成的論文十四篇、讀史釋詞八篇，其中絕大部分是一九五八年至六三年間起草……十年浩劫中，曾被抄沒，幸而復歸……書名‘拾遺’，紀實也，收拾於放失之遺也。”《拾遺》所收論文，絕大部分是關於統治集團和文化方面的問題，也就是說是陳氏過去所關心的問題，這些論文之放失遺落，實際上是被政治放逐。改革開放後，唐先生可以重新研究這些問題，並結集出版。當時，還有一些中年學者重新就陳氏提出的問題進行研究，請參拙撰《朱大渭〈六朝史論〉評介》，《書品》1999年第4期。
[8] 本文所謂內藤湖南、陳寅恪的“六朝隋唐論”，即指二氏對魏晉南北朝隋唐時代特徵的認識和把握，以及所依據的理論和方法，為求行文簡便，故以“六朝隋唐論”概之。
[9]這些詞彙在正史中，從《史記》到《清史稿》均有用例，其例甚多，茲不贅舉。
[10]如日本那珂通世《支那通史》，初版於1888-1889年；中國夏曾佑《最新中學中國歷史教科書》（後改名《中國古代史》），初版於1904年。
[11]上揭《劍橋中國隋唐史》第1章“導言”；（美）包弼德《唐宋轉型的反思》（劉寧譯），《中國學術》第3輯，商務印書館2000年版；《內藤湖南全集》第10卷“後記”（內藤乾吉記），築摩書房1969年版。
[12]內藤湖南《概括的唐宋時代觀》，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷，中華書局1992年版。同氏《支那近世史》第一章“近世史的意義”，上揭《內藤湖南全集》第10卷。
[13]見福原啟郎氏《內藤湖南中世貴族成立的邏輯》，載上揭內藤湖南研究會編《內藤湖南的世界》。
[14]依次見《支那中古的文化》、《支那論》、《支那近世史》、上揭《內藤湖南全集》第10卷，第5卷，第10卷。
[15]上揭《內藤湖南全集》第10卷。其中“門第的本體即郡望”則據上揭《概括的唐宋時代觀》。
[16]上揭《支那論》：“……支那的名族具有如此嚴重的家族制度的意味，因為是相承延續下來的，所以即使沒有官爵、封土，也能自然而然地維持其名族地位。”請參谷川道雄氏《內藤湖南和中國基層社會》第3節“近世以前的政治和社會組織”，《史林》83-2，2000年。
[17]上揭《概括的唐宋時代觀》。
[18]參大谷敏夫《湖南的中國文化論和政治論》，葭森健介《內藤湖南和京都文化史學》，載上揭《內藤湖南的世界》；上揭夏應元《內藤湖南的中國史研究》。
[19]上揭《支那上古史•緒言》。
[20]這是內藤湖南“六朝隋唐論”中一個非常重要的概念。大意是指漢武帝通過政治、選舉相結合的教育政策，振興以儒學為中心的學問，導致對禮儀、名節的重視，至後漢時代產生出名族，但與此同時也產生了所謂“苦節”之士及名不符實者，內藤氏稱之為“學問的中毒”。
[21]上揭《支那中古的文化》、《概括的唐宋時代觀》；《近代支那的文化生活》，載《內藤湖南全集》第8卷。參上揭大谷敏夫《湖南的中國文化論和政治論》，福原啟郎《內藤湖南中世貴族成立的邏輯》。
[22]《關於民族的文化與文明》，載《內藤湖南全集》第8卷。
[23]上揭《近代支那的文化生活》。
[24]內藤湖南《岡崎文夫〈魏晉南北朝通史〉序》，收入上揭《內藤湖南全集》第14卷。
[25]俞大維《談陳寅恪先生》，載《談陳寅恪》，臺灣傳記文學出版社1978年再版。
[26]《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》，均為上海古籍出版社1982年新1版。
[27]上揭《隋唐制度淵源略論稿》；《論韓愈》，載《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。
[28]見《書世說新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》，《陶淵明之思想與清談之關係》，《論韓愈》，均載上揭《金明館叢稿初編》；《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版。餘不備舉。
[29]上揭《書世說新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》。參萬繩楠整理《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》第一篇“魏晉統治者的社會階級”，黃山書社1987年版。不過近年來針對陳氏此說，頻有獻疑之作。
[30]《述東晉王導之功業》，《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》，俱載上揭《金明館叢稿初編》。
[31]下述諸集團，見上揭《唐代政治史述論稿》；《論隋末唐初所謂‘山東豪傑’》、《記唐代之李武韋楊婚姻集團》，載上揭《金明館叢稿初編》；《論李棲筠自趙徙衛事》，載上揭《金明館叢稿二編》。
[32]關於長安集團與河北集團，請參王永興《陳寅恪先生史學述略稿》第2章第2節，北京大學出版社1998年版。
[33]上揭《述東晉王導之功業》，並參胡戟《試述陳寅恪先生對士族等問題的開拓性研究》，載胡守為主編《陳寅恪與二十世紀中國學術》，浙江人民出版社2000年版。
[34]《陳垣元西域人華化考序》，載上揭《金明館叢稿二編》。
[35]上揭《隋唐制度淵源略論稿》二“禮儀”；
[36]《柳如是別傳》下冊第五章第1002頁，三聯書店2001年版。
[37]上揭《唐代政治史述論稿》上篇。
[38]上揭《唐代政治史述論稿》上篇。
[39]《王觀堂先生輓詞•序》，載《陳寅恪詩集》，清華大學出版社1993年版。
[40]上揭《唐代政治史述論稿》中篇；《崔浩與寇謙之》，載上揭《金明館叢稿初編》。
[41]《書世說新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》，載上揭《金明館叢稿初編》。
[42]上揭《論李棲筠自趙徙衛事》。
[43]上揭《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》、《唐代政治史述論稿》上篇，中篇。
[44]內藤、陳二氏輩分不同。上揭陳寅恪《王觀堂先生輓詞》有云：“東國儒英誰地主，藤田狩野內藤虎。”蔣天樞氏據陳氏親口所述，在此二句下箋注云：“日人藤田豐八、狩野直喜、內藤虎次郎。內藤別號湖南。羅（按：羅振玉）先生昔年在上海設東文翻譯社，延藤田豐八講授日文。先生從之受學。故此句三人中列藤田第一，不僅音韻關係。至於內藤虎列第三，則以虎字為韻腳之故，其實此三人中內藤虎之學最優也。”據之可知，陳氏對內藤氏之學評價甚高。至於在史學上陳氏是否受到內藤氏影響，限於筆者寡聞，尚未見到確切證據。
[45]轉引自蔣天樞著《陳寅恪先生編年事輯》卷中“民國二十年”條，上海古籍出版社1981年版。與之相同的論點，陳氏《李唐氏族之推測後記》有如下表述：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創空前之世局。故欲通解李唐一代三百年之全史，其氏族問題實為最要之關鍵。”乃兼及民族與文化，吳宓的轉述則專在文化一端。
[46]上揭《崔浩與寇謙之》、《唐代政治史述論稿》中篇。
[47]如他們對曹操唯才是舉之令就有不同的分析。陳氏所論略見上文，內藤氏所論見上揭《支那中古的文化》第7講“曹操的矯正策”。
[48]《陳寅恪讀書劄記》“舊唐書之部”列傳第19，上海古籍出版社1989年版。
[49]上揭周一良《紀念陳寅恪先生》。
[50]上揭《王觀堂先生輓詞•序》。
[51]載上揭《內藤湖南的世界》。
[52]參上揭葭森健介《內藤湖南和京都文化史學》
[53]《鄧廣銘宋史職官志考證序》、《陳垣明季滇黔佛教考序》，俱載上揭《金明館叢稿二編》。
[54]王氏觀點見上揭王氏《陳寅恪先生史學述論稿》第1章第1節，參李錦繡氏《王永興談陳寅恪治史之道》，《文史知識》1997年第1期。
[55]宮崎市定《內藤湖南與漢學》，姜鎮慶譯自宮崎氏《亞洲史研究》第5卷（同朋社1978年版，此文後收入《宮崎市定全集》第24卷），《中國史研究動態》1981年第2期。
[56]本自然段及引文，據陳氏弟子周一良氏上揭《紀念陳寅恪先生》，內藤氏弟子宮崎市定氏上揭《內藤湖南與漢學》，並參谷川道雄氏為上揭《內藤湖南的世界》所撰“序說”。
[57]英國學者崔瑞德曾經指出，唐代柳芳按地域分類排列六朝時代的門閥大族，並注意到當時任命官職必須要參考譜牒，宋代沈括似乎也認為六朝時代曾經實施過與印度的種姓等級制度相類似的制度，表明柳、沈二人的心目中，六朝時代業已出現過一種貴族政治或貴族精英政治。此據丁愛博《〈中國中世紀早期的國家與社會〉導言》所引，張琳譯，載武漢大學歷史系魏晉南北朝隋唐史研究室編《魏晉南北朝隋唐史資料》第14輯，武漢大學出版社1996年版。按：柳芳的議論見於《新唐書》卷199《儒學中•柳沖傳》，沈括的議論見於《夢溪筆談》卷24《雜誌一》。
[58]上揭福原氏《內藤湖南的中世貴族成立的邏輯》。
[59]見上揭《內藤湖南全集》第10卷“後記”。
[60]川勝氏《六朝貴族制社會的成立》一，載劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》第4卷，中華書局1992年版。
[61]據上引《內藤湖南全集》第10卷“後記”轉引武內義雄氏《湖南先生的追憶》，可知內藤湖南氏的講義是常講常新。
[62]見傅樂成《中國史論集》所收《陳寅恪岑仲勉對唐代政治史不同見解之比較研究》一文，臺灣學生書局1985年版。黃永年氏《從楊隋中樞政權看關隴集團的開始解體》、《關隴集團到唐初是否繼續存在》，均收入黃氏自選集《文史探微》，中華書局2000年版。二氏對陳氏的研究對象非常熟悉，對陳氏的理論方法亦有深入理解，批評皆有理據。但近年來對陳氏六朝隋唐史研究的批評意見中，亦有立論失諸平允、對陳氏的理論、方法缺乏系統、深入理解者。
留言列表
